Συνειδητοποιεί κανείς ότι η λογοτεχνικότητα, η ανοικειωτική δηλαδή χρήση της γλώσσας η οποία θεμελιώνεται, μεταξύ άλλων, μέσω των σχημάτων του λόγου, με πρωταγωνιστικά αυτά της μεταφοράς και της παρομοίωσης, αναδεικνύεται σε καίριας σημασίας διάσταση της ερμηνευτικής διαδικασίας των ιερών κειμένων. Το ίδιο ισχύει και κατά την αντίστροφη πορεία, όταν δηλαδή η λογοτεχνική γραφή προσπαθεί να προωθήσει τις ιερές νοηματικές εξακτινώσεις των γλωσσικών σημείων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα από την άποψη αυτή είναι ο Άγγελος Σικελιανός. Οι πληθωρικές και μαιανδρικές παρομοιώσεις των Συνειδήσεων αποκτούν τη θέση των αναντικατάστατων πτυχών της ποιητικής του. «Ο Σικελιανός όχι μόνο ανάγει την παρομοίωση σε βασικό αρθρωτικό μηχανισμό των Συνειδήσεων, αλλά τολμά να την μετατρέψει σε αυτοσκοπό, ταυτίζοντάς την με την ίδια την ποιητική λειτουργία», παρατηρεί η Αθηνά Βογιατζόγλου (1999, 51). Η ίδια, μελετώντας στίχο-στίχο τις καταιγιστικές παρομοιώσεις αλλά και μεταφορές της Συνείδησης της πίστης μου, κατόρθωσε να ξεκλειδώσει τη δυσνόητη σικελιανική ποίηση, αποκαλύπτοντας μια από τις βαθύτερες επιθυμίες του δημιουργού: τη σύνδεση της αρχαιοελληνικής παγανιστικής παράδοσης με την πνευματοκρατική χριστιανική. Τα σχήματα λόγου, εν προκειμένω, αποτελούν τα οχήματα θέσπισης του μεγαλεπήβολου οράματος του λευκαδίτη ποιητή, της προσγείωσης του μεταφυσικού χριστιανισμού σε μια «βακχικά φυσιολατρική διάσταση» (Βογιατζόγλου 1999, 167). Ο Χριστός εξομοιώνεται με τον Διόνυσο σε κειμενικό και νοηματικό επίπεδο μέσα από την αινιγματική χρήση της μεταφορικής γλώσσας, κάμπτοντας τις συνηθισμένες γνωσιακές αντιλήψεις της καθημερινής γλώσσας προς χάριν θέσπισης νέων εννοιακών συστημάτων με έντονο θρησκευτικό περιεχόμενο.
Το μεταφυσικό περιεχόμενο της γραφής σε καμία περίπτωση δεν καθιστά την ανάλυση της ποιητικής ή αφηγηματικής γλώσσας μια τρόπον τινά θεολογικής τάξεως διαδικασία. Η θρησκευτικότητα του Καβάφη έχει τύχει υποδειγματικών τρόπων κριτικής ανάγνωσης. Όπως έχει επισημάνει η Diana Haas (2000, 47-48), ο χριστιανισμός του Καβάφη άπτεται ενός γενικότερου χαρακτηριστικού της ποιητικής του: της ανεύρεσης, εφεύρεσης, προσδιορισμού ή αποσιώπησης μιας ταυτότητας, ή, με τα λόγια του Γ.Π. Σαββίδη (1993, 62), «μιας ευρύτερης ιδεολογικής διαλεκτικής» του ποιητή. Όλο το καβαφικό έργο συνοψίζει το καταστατικό μοντερνιστικό αιτούμενο: την προσπάθεια συγκρότησης της απωλεσθείσας υπαρξιακής, ερωτικής, φιλοσοφικής, πολιτισμικής, ιστορικής κλπ. ταυτότητας του ανθρώπου, κομμάτι της οποίας είναι και η θρησκεία. Σύμφωνα με μία από τις πιο διαδεδομένες ετυμολογικές πηγές της λέξης «religio», η θρησκεία ορίζει τους δεσμούς που συνδέουν τον Θεό με τον άνθρωπο, και οι οποίοι δεν είναι μονάχα ηθικοί, αλλά αξιώνουν καταγωγικές πολιτισμικές πτυχές (Ντερριντά 2003, 11-111). Ως γνωστόν, οι καβαφικοί ήρωες στην πλειοψηφία τους αντικρούουν πάσης φύσεως μονιστικές κατασκευές. Κορυφαίο παράδειγμα της ακροβασίας μεταξύ δύο θρησκευτικών παραδόσεων αποτελεί ο Ιουλιανός ο Παραβάτης, στον οποίο ο Αλεξανδρινός αφιέρωσε δώδεκα ποιήματα. Διχασμένος μεταξύ χριστιανισμού και ειδωλολατρίας, ο Ιουλιανός ενσαρκώνει το προσωπείο του εξόριστου ανθρώπου, αποκρυσταλλώνοντας τις συγκρούσεις και τις αντιφάσεις που διέπουν κάθε εγχείρημα αγκίστρωσης σε μια μονολιθική παράδοση (Βασιλειάδη 2018, 111-179).
Στην περίπτωση του Τάκη Παπατσώνη είναι εύκολα ανιχνεύσιμη η συγγένεια της ποίησης με τη διαδικασία άρθρωσης του λόγου της προσευχής. Η κομβική σημασία αυτού του δεσμού έγκειται στο γεγονός ότι μας εισάγει στη βαθιά τομή που προσπαθεί να χαράξει, αναζωπυρώνοντας το ενδιαφέρον για την καλλιέργεια της «εσωτερικής γλώσσας». Για τον George Steiner (2002, 91-93), η προσευχή αποτελεί μια από τις συνεκδοχές της θρησκευτικής πρακτικής, που οργανώνεται πάνω στον εσωτερικευμένο γλωσσικό άξονα της ψυχικής ενδοσκόπησης. H «εσωτερική γλώσσα», ως ίδιον τόσο της ποίησης όσο και της προσευχής, είναι διπολική, καθώς η επιτελεστική λειτουργία της αφορά τόσο τον εσωτερικό κόσμο που ενδοσκοπεί όσο και τον κοινωνικό της περίγυρο, προς τον οποίο απευθύνεται. Ως εκ τούτου, η ποίηση, ακόμη και όταν είναι απογυμνωμένη από κάθε ίχνος μεταφυσικής που την τοποθετεί σε μια διάδραση με τον αφανή Άλλο προς τον οποίο απευθύνεται ικετευτικά, προϋποθέτει την ύπαρξη ενός αποδέκτη που γίνεται κοινωνός των εσωτερικών κινήτρων και στοχασμών αυτού που τον παράγει. Στα χνάρια μιας ακόμη διαπίστωσης του ίδιου κριτικού, ο οποίος εντοπίζει στη δυτική κουλτούρα από το 19ο αιώνα και μετά τη σταδιακή υποχώρηση της «έναρθρης περισυλλογής γύρω από τον Θεό», γίνεται αντιληπτή η προσπάθεια που καταβάλλει ο Παπατσώνης να αντιστραφεί αυτή η αποπληθωριστική τάση. Ο έντεχνος λόγος του συστήνεται ως μια προγραμματική διαδικασία γνωριμίας με τον Θεό. Για τον ίδιο τον ποιητή, που συναρπάζεται από τα θαύματα του Δημιουργού του και μέσω της γλωσσικής του εμπειρίας μπορεί να συναισθανθεί την παρουσία Του, ο λόγος του υποκαθιστά μέσα στα όρια της κοσμικής ζωής τον διαμεσολαβητικό ρόλο των ιερών αντιπροσώπων του Θεού (κληρικοί), σε μια προσπάθεια υποδειγματικής κατανόησης του τρόπου με τον οποίο η άυλη φύση του τελευταίου διαχέεται έξω από τον προνομιακό χώρο της Εκκλησίας. Ο ποιητής από πολύ νωρίς οδηγείται στον χώρο του μυστικισμού προκειμένου να προσεγγίσει τη θειότητα του σύμπαντος. Η γνωριμία του με τα διδάγματα αυτά επιτυγχάνεται κυρίως μέσα από τη θητεία του στο έργο του Paul Claudel, όπως και στις θεωρίες του αββά Henri Brémond της Γαλλικής Ακαδημίας για την «καθαρή ποίηση» και τη σύζευξη της ποίησης με την προσευχή.
