Σύμφωνα με τον Paul Claudel, η θρησκευτική ποίηση κομίζει στον εγκόσμιο βίο τρία συστατικά στοιχεία παρμένα από τον κοινοβιακό θεσμό της Εκκλησίας: α) το «εγκώμιο» για τη χαρά της δημιουργίας, β) το «νόημα», που αντιστέκεται σθεναρά στην προσπάθεια του αγνωστικισμού ή του υλισμού να καταλύσει τον μύθο των Πρωτοπλάστων και να καθηλώσει την ανάδυση της ανθρώπινης ύπαρξης σε ένα ντετερμινιστικό, φυσιοκρατικό μοντέλο, και γ) το «δράμα», που φωτίζει τις ανθρώπινες πράξεις, τις περιβάλλει με μια ανώτερη αξία, αφού μέσα από τη διδασκαλία του Χριστού κηρύσσει την έννοια της «θυσίας», αναβιώνοντας τη διάκριση μεταξύ καλού και κακού σε έναν κόσμο ισοπεδωμένο από τις δυνάμεις του σκεπτικισμού και της αμφισβήτησης του Ανώτερου Όντος (Claudel 1996, 54-56).
Ομολογουμένως, στο επίπεδο της ελληνικής βιβλιογραφίας παρατηρείται ένα κενό όσον αφορά την κατασκευή και σημασιολόγηση του όρου θρησκευτική ποίηση. Το λήμμα στο μεγάλο Λεξικό Νεοελληνικής Λογοτεχνίας των εκδόσεων Πατάκη, συνταχθέν από τον Μιχάλη Γ. Μερακλή, καλύπτει εν μέρει μόνο το κενό αυτό, αφού η εμβέλεια του όρου φτάνει μέχρι τον 19ο αιώνα και εστιάζει στη γενίκευση του θεματικού περιεχομένου. Ωστόσο, τα σχόλια που παρατίθενται εκεί είναι αρκετά διαφωτιστικά. Η θρησκευτική ποίηση ορίζεται ως η παράδοση που αναπτύχθηκε στη μεσαιωνική Ευρώπη και ένθεν ώστε «να εκφραστεί το θρησκευτικό συναίσθημα του λαού με ποιήματα στην καθομιλουμένη γλώσσα και όχι στην εκκλησιαστική λατινική» (Λεξικό Νεοελληνικής Λογοτεχνίας 52013, 878). Πέρα από την υπέρβαση του γλωσσικού φράγματος, αυτό σημαίνει ότι η ποίηση αυτή πλέον αποκόπτεται από τη θεσμική της λειτουργία, ως λόγου, δηλαδή, προορισμένου να εξυπηρετήσει το εκκλησιαστικό τυπικό, και επανατοποθετείται σε μια εκκοσμικευμένη βάση. Η θρησκευτική ποίηση, λοιπόν, καλύπτει την ανάγκη των λαϊκών ανθρώπων να αποδώσουν εκ νέου στο δικό τους ιδίωμα τον θρησκευτικό (χριστιανικό) μύθο για τη δημιουργία του κόσμου, να διαδώσουν ηθικοδιδακτικά μηνύματα ή να εκτονώσουν τα μεταφυσικά τους ερωτήματα και το αίσθημα της ματαιότητας της επίγειας ύπαρξης που αυτά προκαλούν.
Μια συστηματικότερη θεωρητική όσο και πρακτική μελέτη της επίδρασης που μπορεί να ασκήσει η θρησκεία στη λογοτεχνία δεν έχει εμφανιστεί στα ελληνικά δεδομένα. Αποσπασματικές ή περιορισμένες αναλύσεις του θέματος μπορεί να βρει κανείς σε άρθρα διαφόρων μελετητών, χωρίς όμως το καθένα από αυτά να μπορεί να συγκροτήσει μια θεωρητική αρχή. Ακόμη και στην περίπτωση του Κ.Θ. Δημαρά, η πλούσια μεσοπολεμική αρθρογραφία του οποίου περιστρέφεται επανειλημμένως σε χριστιανικά ζητήματα, ο ίδιος απέφυγε να τοποθετηθεί διεξοδικότερα επί του θέματος, καταφεύγοντας στον μυστικισμό. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της επιφυλακτικότητάς του αυτής αποτελεί το δοκίμιό του Επτά κεφάλαια για την ποίηση, αφιερωμένο μάλιστα σε έναν κατεξοχήν «θρησκευτικό» ποιητή όπως ο Τάκης Παπατσώνης. Συνομιλώντας άρρητα και εκτενώς με το έργο του αββά Henri Brémond —ο οποίος στα 1926 είχε επιχειρήσει να τοποθετήσει, μυστικιστικώ τω τρόπω, τη λειτουργία της ποίησης μέσα στα συμφραζόμενα της προσευχής, στο βιβλίο του Ποίηση και Προσευχή (Prière et Poésie)—, και επιστρατεύοντας τα εργαλεία της ψυχανάλυσης (βλ. Μακρυδήμας 2018, 549-553), η δημαρική σκέψη, μέσα από μια αρκετά αδρομερή ανασκόπηση της ποίησης στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού, κατέληγε στο συμπέρασμα πως ο νεότερος λυρισμός είναι απόρροια της πίστης και της επίδρασης που δέχτηκε από τη θρησκευτική ποίηση. Όσον αφορά δε το τί είναι η τελευταία, σημείωνε:
Ποίηση θρησκευτική! Σαν να μπορούσε να υπάρξει και καμιά άλλη ποίηση… Είδαμε σε κάθε στιγμή της μελέτης μας τη στενή ψυχολογική σχέση της ποιήσεως με την προσευχή, με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι φυσικό ο όρος θρησκευτική ποίηση να μην παρουσιάζει πλέον για μας περισσότερη έννοια από το μονολεχτικό όρο ποίηση.
Η ίδια αφαιρετική τοποθέτηση χαρακτήριζε και τη διεύρυνση του δοκιμίου όταν λίγα χρόνια αργότερα, το 1943, τα επτά κεφάλαια μετατρέπονταν σε Δοκίμιο για την ποίηση, με την προσθήκη δύο ακόμα κεφαλαίων και ενός ακόμη εκτενέστατου μέρους. Εκεί ο Δημαράς, υποστηρίζοντας και πάλι πως η σύγχρονή του ποίηση συνέχιζε να παραμένει θρησκευτική, και παρ’ όλο που πίστευε ότι το μυστικιστικό αίσθημα της ανθρωπότητας βρίσκεται σε συνεχή άνοδο, διαπίστωνε την αδυναμία του «σημερινού αναγνώστη» να αφουγκραστεί «την προσπάθεια της διαβιβάσεως μέσα από τον στίχο, εξωλογικών, μυστηριακών, υπερβατικών στοιχείων» (Δημαράς 1990, 74), αφού η ποίηση από τα 1880 και μετά είχε καθηλωθεί σε περισσότερο εγκόσμια δεδομένα.
Εξίσου επηρεασμένος, όπως ο Δημαράς, από τη θεωρία του Brémond, ιδίως για την «καθαρή ποίηση», και με μια τάση προς τη γενίκευση, ο Κλέων Παράσχος, το 1934, προχωρούσε σε μια γρήγορη επισκόπηση της θρησκευτικής πίστης στη νεοελληνική ποίηση. Για τον ίδιο, η τελευταία «άνθισε σ’ εποχή χαροπαλαίματος του χριστιανισμού» (Παράσχος 1934, 77), επικυρώνοντας έτσι τον νιτσεϊκό θάνατο του Θεού, αλλά όχι την ολοκληρωτική έξοδο από τη θρησκεία. Συνολικά, ενώ θα στεκόταν αποθαρρυμένος από τη διαπλοκή πίστης και νεοελληνικής λογοτεχνίας, είναι χαρακτηριστικό ότι αναζητούσε απεγνωσμένα τη χαμένη ενότητα, που διασαλεύτηκε από τις δυνάμεις της εκκοσμίκευσης. Οι περισσότεροι ποιητές, κατά τον Παράσχο πάντα, παρέμεναν είτε μόνο τύποις θρησκευτικές φύσεις, χωρίς να δονούνται από τη βαθύτερη ουσία του χριστιανισμού (Κάλβος, Σικελιανός, Παπατσώνης, Δούρας) είτε άθρησκες (Βαλαωρίτης, Παλαμάς, Καβάφης, Καρυωτάκης), με την εξαίρεση του σολωμικού έργου στο οποίο διέκρινε την οιονεί επίτευξη του ιδανικού της ποιητικής ενσάρκωσης του «αληθινού χριστιανού». Η πίστη του κριτικού αφενός στην καινοτόμα κοινωνική δράση του χριστιανισμού, γιατί «πρώτος αυτός ξεχώρισε καθαρά καλό και κακό και δημιούργησε το καλό με την καθαρά ηθική έννοιά του» (Παράσχος 1934, 76), έδειχνε ότι στη σκέψη του η θρησκεία (ο χριστιανισμός) βάρυνε περισσότερο ως οδηγός διάκρισης μεταξύ καλού και κακού, αντίληψη που συναντάται ούτως ή άλλως στις περισσότερες θρησκείες (Crawford 2004, 201) — ασχέτως της διαστρεβλωτικής πορείας που μπορεί να λάβει η διαμόρφωση αυτού του ηθικού άξονα.
Επί της ουσίας, η πρώτη σημαντική κίνηση για τη μελέτη των δύο πεδίων από έλληνες διανοούμενους υλοποιείται τα Χριστούγεννα του 1942, όταν η Νέα Εστία, υπό τη διεύθυνση του Πέτρου Χάρη, παρουσιάζει το πρώτο αφιέρωμά της για τη σχέση θρησκείας και λογοτεχνίας, άμεσα βέβαια συναρτημένο με την ιστορική στιγμή: τη γερμανική Κατοχή. Το αφιέρωμα αυτό ήταν περισσότερο μια σύνθεση ετερόκλητων δοκιμίων, κινούμενων στα όρια του εγκυκλοπαιδισμού, χωρίς να διακρίνεται κάποια προσπάθεια άρθρωσης ενός θεωρητικού λόγου πάνω στο θέμα. Στις σελίδες του αφιερώματος, όμως, περιλαμβάνεται ένα άρθρο που αξίζει προσοχής. Πρόκειται για την εισαγωγική μελέτη του καθηγητή θεολογίας Νικόλαου Λούβαρι, η οποία, με αρκετά συστηματικό και πειστικό τρόπο, επιχειρούσε να ξεδιαλύνει κάποιες βασικές έννοιες που χρησιμοποιούνται όταν κανείς μελετά τη συμπλοκή της θρησκείας με τη λογοτεχνία. Ο Λούβαρις προχωρά σε μια χρήσιμη διάκριση μεταξύ θρησκευτικότητας και θρησκείας. Ο διαχωρισμός πραγματοποιείται πάνω στους άξονες της υποκειμενικότητας και της αντικειμενικότητας. Ο όρος θρησκευτικότητα, ως κατηγορία του υποκειμενικού πνεύματος, συμπυκνώνει την προσωπική κραυγή του ατόμου για λύτρωση. Πρόκειται, δηλαδή, για τις μεταφυσικές αναζητήσεις του κάθε ανθρώπου, που τον αναγκάζουν να διερωτηθεί για τον σκοπό της ύπαρξής του, υπό το βάρος του άγχους που του προκαλεί ο θάνατος. Ως εκ τούτου, με τη λέξη εννοούμε την «ορμή προς υπέρβασιν των ορίων, που μας θέτει η ατομικότης μας, η κοινωνία, η γνώσις, η καθ’ όλου δράσις μας». Αντίθετα, η «θρησκεία», την οποία ο μελετητής υποδιαιρεί σε «ενδοκοσμική» και «υπερβατική ευσέβεια», αποτελεί την «πραγματοποίηση της θρησκευτικής αξίας» (Λούβαρις 1942, 3). Με άλλα λόγια, στο καθορισμένο πλαίσιο της εκάστοτε θρησκείας αποκρυσταλλώνεται η τάση της κοινωνίας να απο-υποκειμενικοποιήσει την έμφυτη ανάγκη του ανθρώπου για περιπλάνηση στη σφαίρα του επέκεινα, να τον συγκρατήσει και να προλάβει την έκρηξη τέτοιων πολλών ατομικών κλίσεων, που ενδέχεται να επιφέρουν αναρχία. Τη βασική επιδίωξη της θρησκείας περιγράφει εύστοχα ο Henri Bergson:
Ώστε η θρησκεία, στα μάτια μας, έρχεται να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα σε μία προσταγή της κοινωνίας και έναν νόμο της φύσης, που το είχαν κιόλας μικρύνει οι έξεις του κοινού νου.
Οι δύο έννοιες, λοιπόν, της θρησκείας και της θρησκευτικότητας όχι μόνο δεν διασταυρώνονται, αλλά πιθανόν να είναι και αντίρροπες σε ορισμένες περιπτώσεις. Την αντίθεση αυτή τόνισε και ο ίδιος ο Λούβαρις, λέγοντας πως ένας λογοτέχνης «είναι δυνατόν να χαρακτηρισθή ως άθρησκος, επειδή δεν εμφανίζει καμμίαν σχέσιν προς την θρησκείαν ή την εκκλησίαν, και όμως να είναι φύσις βαθύτατα θρησκευτική» (Λούβαρις 1942, 3).
